Hacı Bayram-ı Velî kimdir? Hacı Bayram-ı Velî ve Hacı Bektaş-ı Veli aynı kişiler mi, farklı kişiler mi? Hacı Bektaş-ı Veli kimdir?

Hacı Bayram-ı Velî’nin hayatı TRT 1’de başlayacak olan “Hacı Bayram-ı Veli Aşkın Yolculuğu” dizisinde anlatılacaktır. Dizinin başlamasıyla birlikte, Hacı Bayram-ı Velî kimdir? Hacı Bayram-ı Velî ve Hacı Bektaş-ı Veli tıpkı şahıslar mi, farklı şahıslar mi? Hacı Bektaş-ı Veli kimdir? merak edildi. İşte ayrıntılar…

HACI BAYRAM-I VELİ VE HACI BEKTAŞ-I VELİ BİREBİR KİŞİ Mİ?

Hacı Bayram-ı Velî ve Hacı Bektaş-ı Veli tıpkı kişi değildir. Bugün başlayacak olan “Hacı Bayram-ı Veli Aşkın Yolculuğu” dizisini izleyenler bu sorunun karşılığını merak ediyor. İsim benzerliğinden ötürü Hacı Bayram-ı Velî ve Hacı Bektaş-ı Veli birebir kişi olabileceği düşünülüyor. Hacı Bektaş-ı Veli 1209-1271 yılları ortasında yaşamıştır. Hacı Bayram-ı Veli ise 1352-1430 yılları ortasında yaşamıştır. Hacı Bayram-ı Veli, Yunus Emre üzere Hacı Bektaş-i Veli’den etkilenmiş ve tıpkı şekil şiirler söylemiştir.

HACI BAYRAM-I VELİ KİMDİR?

Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir Türk mutasavvıfı tarafından kurulmuş birinci tarikat olan Bayramiyye’nin pîri Hacı Bayrâm-ı Velî, XIV. yüzyılın birinci yarısında Orhan Gazi devrinde Ankara’da doğdu. Taşköprizâde, Mecdî Efendi, Sarı Abdullah Efendi ve İsmâil Hakkı Bursevî’nin verdiği bilgileri aktaran Bursalı Mehmed Tâhir’in risâlesi (Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1329) ve Mehmed Ali Ayni’nin Bursalı Mehmed Tâhir’in yapıtındaki bilgileri aşmayan hacimli kitabı ile (Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul 1343), Fuat Bayramoğlu’nun bu iki kitabı temel almakla birlikte daha çok Hacı Bayram ailesi ismine vefatından sonra tesis edilen vakıflarla ilgili XVIII ve XIX. yüzyıl resmî evraklarını ihtiva eden ve dikkate bedel bir uğraş eseri olan yapıtı (Hacı Bayram-ı Veli: Yaşamı-Soyu-Vakfı, I-II, Ankara 1983) dışında, hakkında kaynakların tenkidine dayalı önemli bir çalışma yapılmamıştır. Hacı Bayrâm-ı Velî’ye dair yazılan öbür kitaplar bu yapıtlardaki hudutlu bilgilerin tekrarından ibarettir.

Doğum tarihi, ismi, ailesi ve hayatının öteki safhaları hakkında bilgi yoktur. Bursalı Mehmed Tâhir, Abdülkadir b. Yûsuf el-İsfahânî’ye ilişkin 832 (1428-29) tarihli vakfiyede Hacı Bayram’ın isminin “Kutbü’l-evliyâ eş-Şeyh el-Hâc Bayram b. Ahmed b. Mahmûd el-Ankaravî” olarak geçtiğini müellif (Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 4). Mübârek Galib, Hacı Bayram’ın babasının ve dedesinin ismini tesbit açısından çok değerli olan bu vakfiyenin vaktiyle yandığını söyler. Fakat daha sonra, vefatından iki yıl evvel Ankara’da kurulan birtakım vakıflara şahitlik ettiğine dair Ramazan 831 (Haziran 1428) tarihli bir öbür vakfiye daha tesbit edilmiştir. Ahmed Çelebi, İbn Mehmed Çelebi, Mecdüddin Ahmed b. Abdülhak, Abdülhak b. Ahmed ve Kadı Mehmed Celâleddin tarafından tesis edilen vakfın vakfiyesinin tesciline şahitlik eden on bir kişinin başında Hacı Bayram’ın ismi “Kudvetü’s-sâlikîn, kutbü’l-evliyâi ve’l-ârifîn, el-hâdî ilâ tarîkı’l-Hakkı ve’l-yakin, vâkıf-ı esrâri’l-vâsılîn… Hacı Bayram b. Ahmed b. Mahmûd…” formunda geçmektedir (Bayramoğlu, I, 12; Ateş, s. 21). Bu sözden, Hacı Bayram’ın künyesi ve daha hayatta iken çok büyük mânevî nüfuza sahip olduğu da öğrenilmektedir.

Mehmed Ali Birebir, “Bursalı Mehmed Tâhir’in ve Mecdî’nin verdiği mâlûmata ve kestirime göre” Hacı Bayram’ın 753 (1352) yılında doğduğunu söyler (Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 50). Bu iki yapıtta bu türlü bir bilgi bulunmadığı halde bu tarih kimi yazarlarca (Gölpınarlı, s. 33) Hacı Bayrâm-ı Velî’nin doğum tarihi olarak kabul edilmiştir. Fuat Bayramoğlu, soyundan gelenler ortasında hazreti pîrin doksan yıldan fazla yaşadığına inanıldığını söyleyerek Hacı Bayram’ın 740 (1339-40) yılı dolayında doğmuş olabileceğini ileri sürer (Hacı Bayram-ı Veli, I, 12). Yakın vakitte İsmail Erünsal tarafından ilim âlemine tanıtılan, Bayramî Melâmîleri’nden Abdurrahman el-Askerî’nin 957 (1550) yılında telif ettiği Mir’âtü’l-ışk isimli yapıtında de Hacı Bayram’ın doksanı aşkın bir yaşta iken vefat ettiğinin bildirilmesi (vr. 80a) Bayramoğlu’nun varsayımını teyit etmektedir. İsmâil Hakkı Bursevî, XVIII. yüzyıl başlarında telif ettiği Silsile-i Celvetiyye’de Hacı Bayram’ın babasının Koyunluca Ahmed diye tanındığını, Safiyyüddin ve Abdal Murad isimli iki oğlu daha olduğunu belirtir (s. 74). Bu bilgi sonraki çalışmalarda motamot tekrar edilmiştir.

Âşıkpaşazâde’nin, “Rum’dan Pir Hacı Bayram vâki oldu. Bunlar duaları makbul sevgililer idi” (Târih, s. 201) tabiri dışında XV. yüzyıl kaynaklarında Hacı Bayram’ın hayatı hakkında bilgi yoktur. XVI. yüzyıl müelliflerinden Lâmiî Çelebi, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Ankara’da Çubuk suyu diye tanınan ırmağın kenarındaki Solfasol (Zülfazl) köyünde doğduğunu, aklî ve şer’î ilimleri tahsil ettiğini, Ankara’da müderrislik yaptığını, daha sonra Somuncu Baba’ya intisap ederek kemalâtın en yüksek derecesine ulaştığını, çok tesirli olan sohbetinin rahmeti sayesinde birçok kimsenin aziz mertebelere vâsıl olduğunu tabir ederek bunlardan yedi kişinin (Ömer Dede, Akbıyık, Baba Nahhâs, İnce Bedreddin, Kızılca Bedreddin, Selâhaddîn-i Bolevî, Muslihuddin Halife) ismini sayar (Nefehât Çevirisi, s. 684). Bu isimler dışında üstteki bilgileri motamot tekrarlayan Taşköprizade Hacı Bayram’ın Ankara’da vefat ettiğini, kabrinin ziyaretgâh olduğunu, burada yapılan duaların kabul edildiğini ek eder (eş-Şe?a?i?, s. 55-56). Hayatı hakkında daha detaylı bilgi, yeniden bir XVI. yüzyıl müellifi olan Mecdî’nin Şekaik Tercümesi’nde bulunmakta olup (s. 77) Bursalı Mehmed Tâhir, Mehmed Ali Tıpkı ve Fuat Bayramoğlu’nun Somuncu Baba’ya intisabıyla ilgili verdiği bilgiler bu yapıta dayanmaktadır. Mecdî, Lâmiî ve Taşköprizâde’deki bilgiye ek olarak Hacı Bayram’ın Ankara’da Melike Hatun’un yaptırdığı Kara Medrese’de müderris iken burayı terkedip Somuncu Baba’ya intisap ettiğini söyler. Mecdî’nin, “Tarikat mensubu muteber bireylerden rivayet edilmiştir” kaydıyla naklettiğine nazaran Somuncu Baba, Pir Şücâüddin Karamânî’ye, “Ankara’da Hacı Bayram isimli bir müderris vardır, onu buraya davet et” diyerek kendisini Ankara’ya göndermiş, buyruğu yerine getiren Pir Şücâüddin Hacı Bayram ile medresesinde ders verirken görüşmüş ve Pir Hamîd’in (Somuncu Baba) davetini bildirmiş, Hacı Bayram da, “Davete icâbet lâzımdır” deyip Pir Şücâüddin ile birlikte Kayseri’ye gitmiştir. Pir Hamîd, zâhir ulemâsının ve bâtın erbabının ölülerinin mertebelerini kendisine gösterip hangisini tercih ettiğini sormuş, Hacı Bayram da bâtın erbabının hallerini tercih ettiğini söyleyerek müderrislikten ayrılıp tasavvuf yoluna intisap etmiştir (Şekaik Çevirisi, s. 77). Hacı Bayram hakkında eser yazan ismi geçen üç müellif bu olayı tartışmasız hakikat kabul etmişlerdir. Mecdî, “Bazı kitaplarda 833 yılında fevt oldu deyü bulundu” diyerek mevt tarihine ışık fiyat. XVI. yüzyıl kaynaklarında Hacı Bayram hakkında verilen bilgiler bunlardan ibarettir. Bu kaynaklarda halifesi olarak tanıtılan müridlerine, Somuncu Baba’ya ve Akşemseddin’e dair bilgi verilirken Hacı Bayram’dan da bahsedilmektedir. Hacı Bayram’la ilgili yayınlarda, bu üç yapıtla XVII. yüzyılda yazılan Sarı Abdullah Efendi’nin Semerâtü’l-fuâd ve XVIII. yüzyılda yazılan İsmâil Hakkı Bursevî’nin Silsile-i Celvetiyye isimli kitaplarında verilen bilgiler temel alınmıştır. Abdurrahman el-Askerî’nin yeni bulunan Mir’âtü’l-ışk’ı Hacı Bayram’la ilgili çok kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıyeten XV. yüzyılın sonlarında yahut XVI. yüzyıl başlarında yazıldığı iddia edilen Vilâyetnâme-i Sultan Şücâüddin ile XVI. yüzyılda telif edilen Menâkıb-ı Burhâneddin Eğridirî ve Menâkıb-ı Akşemseddin’de de Hacı Bayram’a dair kimi bilgilere rastlanmaktadır.

Çocukluk ve gençlik devri hakkında bilgi bulunmayan Hacı Bayram’ın müderris olduğu üstte ismi geçen kaynaklarda tekrar edilmektedir. Yıldırım Bayezid’in İsfendiyaroğulları üzerine çıktığı sefere askerleriyle birlikte müttefik ve rehine olarak katılan Bizans İmparatoru II. Manuel Palaiologos Ankara’da bir Türk müderrisin meskeninde bir ay konuk olarak kalmış, konut sahibi müderrisle ortalarında yirmi altı oturum süren dinî tartışmalar cereyan etmiş, imparator bu tartışmaları diyaloglar biçiminde yazarak faydalanması için küçük kardeşi Mora despotu Theodor Palaiologos’a göndermiştir. Eski Yunanca metni Manuel II. Palaiologos Dialoge mit einem “Perser” (Wien 1966) ismiyle yayımlanan bu tartışmaların 1391 yılı kış aylarında yapıldığına ve Osmanlı kaynaklarında yer almadığına dikkat çeken Fuat Bayramoğlu, ismi zikredilmeyen bu müderrisin Hacı Bayrâm-ı Velî olduğunu ileri sürer. Bayramoğlu, İmparator Manuel’in 1392 Şubatında Yıldırım Bayezid’in ordugâhından kaçtıktan bir müddet sonra, Yıldırım’ı beğenmeyen ve onu eleştiren müderrisin de vazifesinden uzaklaştırıldığını yazdığını bildirir ve Hacı Bayram’ın Mecdî’nin anlattığı biçimiyle Hamîd-i Velî’ye intisabının bu olaydan sonra gerçekleştiğini söyler. Fakat Yunanca kaynakta müderrisin padişahı eleştirdiği için misyonundan uzaklaştırıldığı tabir edilirken Mecdî, Hacı Bayram’ın davet üzerine Kayseri’ye giderek Hamîd-i Velî’ye intisap ettiğini müellif. Bayramoğlu iki rivayet ortasındaki bu farkı göz arkası ederek İmparator Manuel’in ismini vermediği müderrisin Hacı Bayram olduğunda ısrar eder (Hacı Bayram-ı Veli, I, 17-18).

Hacı Bayrâm-ı Velî’nin ismi, müderrisliği ve Hamîd-i Velî’ye intisabı konusunda Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-ışk’ında orjinal bilgiler bulunmaktadır. Buyruk Sikkînî ve Bünyâmin Ayâşî’den sonra Hacı Bayram’ın makamına geçen Pîr Ali Aksarâyî’nin mensubu olan müellif bir mecliste Pîr Ali’ye, Hacı Bayram evlâdının, “Müderris idi, medreseden geldi, derviş oldu” dediklerini hatırlatarak görüşünü sorduğunda Pîr Ali, “Belî, onların dahi kelamı gerçektir, aşk medresesinin müderrisidür; ‘ve allemnâ min ledünnâ’ dershânesinin kûşenişînidir. Sevgililerimiz bu yoksula bu türlü takrîr ettiler deyü buyururlardı” diyerek (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302) Hacı Bayram’ın zâhirî manada müderris olmadığını açıkça tabir eder. Ayrıyeten bu periyodu inceleyen yapıtlarda (Ayverdi, Osmanlı Mi’mârîsi I; Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler), Ankara’da Karamedrese diye bir medreseden kelam edilmediği üzere, bu türlü bir medrese bulunmuş olsa bile Hacı Bayram’ın burada müderrislik yaptığı kanıtlanmadıkça Pîr Ali Aksarâyî’nin verdiği bilgiye prestij edilmelidir.

XVII. yüzyıl müelliflerinden Bayramî-Melâmî tarikatına mensup Sarı Abdullah Efendi Hacı Bayram’ın müderris olduğunu, ayrıyeten Yıldırım’a kapıcıbaşılık yaptığına dair bir rivayet bulunduğunu söyler (Semerâtü’l-fuâd, s. 234). Mir’âtü’l-ışk, hem bu bahiste hem de Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’ya intisabı konusunda kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir. Abdurrahman el-Askerî, Yıldırım Bayezid’in kapıcıbaşısı olan Hacı Bayram’ın asıl isminin Nûman olduğunu belirttikten sonra Anadolu’ya gelip Yıldırım’ın askerini târumar eden Timur’un Yıldırım’ı tutup hapsettiğini, Somuncu Baba’nın bu olaylar sırasında Bursa’dan göç ederek Adana’ya gidip Ceyhan ırmağının kenarındaki Sis Kalesi’nin dağ yamacında bir köyde Nebî Sûfî isimli bir alemdarın meskeninde ikamet ettiğini bildirir. Somuncu Baba’yı evvelden tanıyan Hacı Bayram onun nereye gittiğini araştırır, “Arab evi”ne gittiğini öğrenince sarayda kıymetli bir protokol vazifelisi olan kapıcıbaşı kıyafetini değiştirip tüccar kıyafetine bürünür, yanına aldığı beş altı hizmetkârıyla birlikte Somuncu Baba’yı bulmak için Diyârıarab’a gitmek üzere yola çıkar. Adana’ya ulaşınca bir dostundan Somuncu Baba’nın yerini öğrenir. Hizmetkârlarıyla o köye varıp Nebî Sûfî’nin meskenini sorar ve nihayet şeyhle mülâki olur, elini öper. Somuncu Baba Anadolu’nun durumunu sorar; o da Yıldırım’ın öldüğünü haber verir. Pir Hamîd ona, “Muradın nedir?” deyince Hacı Bayram kendisine hizmet etmeye geldiğini, öbür muradı olmadığını söyler. Hacı Bayram, bu fetret vaktinde kendisiyle birlikte bulunmasının sıkıntı olduğunu, dervişliğe hazırlanmak gerektiğini hatırlatan Somuncu Baba’ya, “Emrin neyse o denli olsun, istek senindir” der. Somuncu Baba ona yanındakilerin kim olduğunu sorar. Hacı Bayram kimilerinin kulları, kimilerinin da arkadaşları olduğunu söyleyince Adana’ya gitmesini, kullarının ve arkadaşlarının gönüllerini hoşnut ederek geri göndermesini, üzerindeki elbiseleri değiştirip dervişâne kisve ile dönmesini tavsiye eder. Akşam köye dönünce Somuncu Baba ona, “Adını da tebdil edelim” der. Birkaç gün sonra kurban bayramı olduğundan kendisine “Hacı Bayram” ismini verir. Somuncu Baba bayram sonraki Hacı Bayram ile birlikte evvel Şam’a, kısa bir mühlet sonra da Hicaz’a masraf. Hac dönüşü Adana’ya uğrayıp Nebî Sûfî’yi de alarak Aksaray’a gelirler. Somuncu Baba bir yıl sonra Hacı Bayram’ı Ankara’ya gönderir (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 300, 301).

Abdurrahman el-Askerî’nin verdiği bu bilgiler ışığında Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’ya, şimdiye kadar hiçbir kanıta dayanmadan ileri sürüldüğü üzere (Bayramoğlu, I, 21), 1394 yahut 1397 yılında değil, Yıldırım Bayezid’in mevt tarihi olan 13 Şâban 805’ten (8 Mart 1403) yaklaşık üç buçuk ay sonra (Haziran 1403) intisap ettiği, vefatında yaşının doksan civarında bulunduğu dikkate alınarak bu sıralarda altmış yaşlarında olduğu söylenebilir. Bu durumda Hacı Bayram’ın Somuncu Baba’nın vefatının (815/1412-13) akabinde Ankara’ya geldiği (Bursalı Mehmed Tâhir, s. 3), o vakte kadar pirinin yanından hiç ayrılmadığı (Mehmed Ali Birebir, s. 67; Bayramoğlu, I, 22) biçimindeki görüşlerin hakikat olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Anadolu’da siyasî otorite boşluğunun yaşandığı ve halkın büyük problemler içinde bulunduğu Fetret periyodunda Ankara’ya dönen Hacı Bayram’ın kaynaklarda bu yıllardaki faaliyetlerine ışık tutacak bilgi yoktur. Lakin mürşidi Somuncu Baba’nın yanından ayrılırken, “Sultanım, ne amel üzerine olalım, sanat bilmem ne işleyelim?” deyince, “Ekin ek, burçak ek” karşılığını alması ve “Ankara’ya varıp burçak ekmesi” (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302), Ankara’ya dönünce tekke ve zâviye inşa etmeyip çiftçilikle meşgul olduğunu göstermektedir. Bu yıllarda mânevî şahsiyetinin insanları giderek etkilemeye başladığı ve etrafında bir derviş kümesinin oluştuğu söylenebilir. Somuncu Baba’nın vefatı ve sonraki yıl Çelebi Mehmed’in Osmanlı tahtına geçişinin akabinde bu tesir daha da genişlemiş, II. Murad evresinde devleti rahatsız edecek kadar büyük boyutlara ulaşmış olmalıdır. XVII. yüzyıl müelliflerinden Sarı Abdullah Efendi Hacı Bayram’ın halkı dalâlete sevkettiği, saltanat davasına kalkışma ihtimali bulunduğu ileri sürülerek padişaha şikâyet edildiğini söyler (Semerâtü’l-fuâd, s. 235). Hacı Bayram’ın, II. Murad’ın tahta geçişinden bir yıl evvel birebir münasebetle idam edilen Pir Bedreddin Simâvî ile Konya’da buluşarak birlikte halvete giren Somuncu Baba’nın halifesi olması (Halil b. İsmâil, s. 87) bu şikâyetin gerçek sebebi kabul edilebilir.

Sarı Abdullah Efendi, Edirne’de Hacı Bayram’la görüşen II. Murad’ın, hakkında söylenenlerin iftira ve dedikodu olduğunu anlayarak kendisinden özür dilediğini ve büyük bir hürmet gösterdiğini, ayrıyeten ondan Eskicami’de vaaz vermesini rica ettiğini, lakin Hacı Bayram’a tekrar de düşmanlık besleyenler olduğunu, hatta bir vezirin onu zehirlemeye kalkıştığını, vezirin kendisine sunduğu zehirli şerbeti, “Biz içelim, ziyanı diğerine olsun” diyerek içtiğini ve vezirin o anda düşüp öldüğünü kaydeder (a.g.e., s. 236-237).

Hacı Bayram’ın Edirne’ye gidişi muhtemelen II. Murad’ın saltanatının birinci yıllarında (1421-1424) gerçekleşmiştir. Yanında Akşemseddin’in de bulunduğu, Hacı Bayram’ın II. Murad’a Akşemseddin’i kastederek İstanbul’un fethinin “köse”nin duasıyla Şehzade Mehmed’e nasip olacağını söylediği halindeki rivayet (Risâle-i Beşîr Çelebi, vr. 16a) gerçek değildir. Zira Hacı Bayram vefat ettiğinde Fâtih Sultan Mehmed şimdi doğmamış (d. 835/1432, Danişmend, I, 212) yahut bir rivayete nazaran Hacı Bayram’ın vefat ettiği 833 (1430) yılında doğmuştu (İnalcık, s. 55-56). Akşemseddin’in menâkıbını yazan Enîsî de onun Hacı Bayram ile Edirne’ye gittiğinden sözetmemektedir. Fuat Bayramoğlu, hiçbir önemli kanıt göstermeden onun Edirne’ye bir kez daha gittiğini ileri sürer. Sarı Abdullah’ın ve ondan naklen Mehmed Ali Ayni’nin, Akşemseddin’in İstanbul’un fethinde askerin mâneviyatını yükseltmek üzere Hacı Bayram tarafından gönderildiğini söylemeleri de temelsiz bir savdır (Semerâtü’l-fuâd, s. 241; Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 55).

Ankara’ya dönüşünden sonraki periyotta Hacı Bayram’ın devletle alakaları konusunda bilgi yoktur. Fakat Bayramî dervişlerinin vergiden muaf tutulduğuna bakılarak tarikatın faaliyetlerini daha inanç içinde sürdürdüğü söylenebilir. Bayramiyye tarikatı bu yıllarda Ankara ve etrafında büyük bir yaygınlık kazanmıştı. Bayramîler’in vergiden muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve etrafında vergi toplanamaz hale gelindiğini öğrenen II. Murad’ın, Hacı Bayram’a kaç müridi olduğunu kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe (Sarı Abdullah Efendi, s. 240), Bayramiyye’nin bu yıllardaki yaygınlık derecesi hakkında fikir vermesi bakımından kıymetlidir.

Orhan Gazi, I. Murad, Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmed ve II. Murad bölümlerini idrak eden ve kurduğu Bayramîlik tarikatıyla Anadolu’nun mânevî yapısının şekillenmesinde büyük katkıları olan Hacı Bayrâm-ı Velî Ankara’da vefat etti; vefatından birkaç yıl evvel yaptırılan ve kendi ismiyle anılan caminin yanına defnedildi. “İrtihâlü’l-insân” terkibi vefatına tarih düşürülmüştür. Kabrinin üzerine daha sonra inşa edilen türbe Ankara’nın en değerli ziyaretgâhıdır.

Eski kaynaklarda Hacı Bayram’ın evliliği ve çocuklarına dair bilgi yoktur. Yalnızca Abdullah b. Veliyyüddin’in Menâkıb-ı Eşrefzâde’sinde (s. 35) Eşrefoğlu’nun Hacı Bayram’ın müridi ve halifesi olduğundan, Hacı Bayram’ın kızı Hayrünnisâ’yı onunla evlendirdiğinden bahsedilmektedir. Mir’âtü’l-ışk’taki, “Sultânım, artık evlâdı bu türlü demezler” (Erünsal, Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitabı, s. 302), tabirinden Hacı Bayram’ın evlendiği ve çocukları olduğu anlaşılmaktadır. Hacı Bayram’ın soyu hakkında araştırmalarda bulunan Fuat Bayramoğlu’nun bu hususta “en eski belge” dediği, düzenlenme tarihi muhakkak olmayan, lakin Sâlih Baba’ya (ö. 1099/1687-88) kadar yürütüldüğünden XVII. yüzyılın sonları yahut XVIII. yüzyılın başlarında hazırlandığı anlaşılan şecerede Hacı Bayram’ın beş erkek (Ahmed Baba, Edhem Baba, Baba Sultan, İbrâhim ve Ali) ve üç kız çocuğu olduğu görülmektedir. Ahmed Baba’nın 941’de (1534) vefat eden oğlu Pir Edhem Baba vasıtasıyla devam eden şecere, daha sonra çeşitli tâli kollara ayrılarak günümüze kadar ulaştırılmıştır (Bayramoğlu, I, 85, 102-104).

Tarikat silsilesi mürşidi Somuncu Baba, Ali Erdebîlî, Sadreddîn-i Erdebîlî vasıtasıyla Safeviyye tarikatının piri Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye ulaşan Hacı Bayrâm-ı Velî’nin birinci kaynaklarda halife tayin ettiğine dair bilgi bulunmadığı halde Akşemseddin’in menâkıbını yazan Enîsî onun Akşemseddin’e kısa vakitte hilâfet verdiğini söyler (Menâkıb-ı Akşemseddin, s. 131). Sarı Abdullah Efendi ise Hacı Bayram’ın hayatta iken hiç kimseye hilâfet vermediğini, vefatından sonra “altı nefer”in (İnce Bedreddin, Kızılca Bedreddin, Uzun Selâhaddin, Akbıyık, Akşemseddin, Ömer Dede Bursevî) ortaya çıktığını muharrir (Semerâtü’l-fuâd, s. 143-144). Sarı Abdullah Efendi’nin “halife” yerine “nefer” tabirini kullanması değerlidir. Zira müellifin de mensup olduğu Bayramî-Melâmî geleneğinde hilâfet verme âdeti yoktur. Bütün tasavvufî neşveleri temsil eden tabiriyle bir “insân-ı kâmil” olan Hacı Bayrâm-ı Velî vefat ederken kime tâbi olacaklarını soran müridlerine, kendisinden duydukları maarif ve vahdet sırları bütün kemâlâtıyla kimde tecelli ederse onun sohbetinde bulunmalarını tavsiye etmiştir (Olanlar Piri İbrâhim Efendi’den naklen Sun’ullah Gaybî, Sohbetnâme, vr. 39a). Onlara nazaran insân-ı kâmilin hakikati yalnızca bir şahısta tecelli eder; gerçek halife de odur (Sun’ullah Gaybî, Bîatnâme, vr. 4a).

Hacı Bayram ile Eşrefoğlu Rûmî ortasındaki münasebet, üzerinde durulması gereken kıymetli bir husustur. XVI. yüzyıl kaynaklarında bu konuda bilgi bulunmamaktadır. Sarı Abdullah Efendi Eşrefoğlu Rûmî’den bahsederken Hacı Bayram’ın, meşrebini zühd ve riyâzete mütemayil gördüğü Eşrefoğlu’nu Kadiriyye’den Hüseyn-i Hamevî’ye gönderdiğini tabir eder (Semerâtü’l-fuâd, s. 145). Sarı Abdullah Efendi birinci olarak üstte aktarılan bilgiyi verir. Eşrefoğlu’nun Hacı Bayram’a intisap ettiği, on bir yıl onun imamlığını yaptığı, Hacı Bayram’ın, kızı Hayrünnisâ’yı Eşrefoğlu ile evlendirerek onu İznik’e halife olarak gönderdiği biçimindeki bilgiler yalnızca, 1228’den (1813) sonra telif edildiği anlaşılan Abdullah b. Veliyyüddin’in Menâkıb-ı Eşrefzâde’sine dayanmaktadır. Menâkıbnâmedeki bu bilgiler hiçbir tarihî tenkide tâbi tutulmadan Hacı Bayram ve Eşrefoğlu ile ilgili bütün yayınlarda tekrar edilmiştir. Eşrefoğlu’nun Müzekki’n-nüfûs, Tarîkatnâme ve divanında, Hacı Bayram’la ilgili en küçük bir işaretin dahi bulunmaması, ortalarında şeyh-derviş ve kayınpeder-damat ilgisinin mevcut olmadığı ihtimalini daha da güçlendirmektedir.

Sâdık Vicdânî, isimlerini vermeden Hacı Bayram’ın on dört halife bıraktığını söylerken Fuat Bayramoğlu, kaynaklarda Hacı Bayram mensubu olarak gördüğü herkesi bu sayıya ek ederek halifelerinin sayısını yirmi sekize çıkarmıştır (Hacı Bayram-ı Veli, I, 48-57). Lakin bunlardan bir kısmının (İbnü’l-Mısrî, Elvân-ı Şîrâzî, Abdülkadir-i İsfahânî, Bardaklı Baba, Baba Yûsuf Seferhisârî, Abdürrahim Karahisârî, Pir Şâmî gibi) Hacı Bayram’a mensubiyetleri bile şüphelidir. Son vakitlerde yapılan bir araştırmadan, Hacı Bayram’ın halifesi olduğuna dair yaygın bir kanaat bulunan Piri’nin Buyruk Sultan’a mensup olduğu anlaşılmıştır (Bilgin, s. 123-139). Kemal Ümmî ise Hacı Bayram’ın pîrdaşıdır.

Seyyid Nesîmî’nin Hacı Bayram’ı ziyarete gelmesi şahsiyetini tesbit açısından kıymetli bir olaydır. Olanlar Piri İbrâhim Efendi, bir dervişin, “Sultânım, Nesîmî diye biri geldi, birtakım kemâlâtı var, meselâ ‘ene’l-hak’ demek ister” deyince Hacı Bayram’ın, “Yâ beyefendim, bu oturan kelle-i himâr mı?” diye karşılık verdiğini söyler (bk. Gaybî, Sohbetnâme, vr. 18a). Hacı Bayram’ın bu karşılığından, onun “ene’l-hak” konusunda Nesîmî’den çok daha ileri noktalarda olduğu anlaşılmaktadır. İbrâhim Efendi’nin üstteki tabirinden Hacı Bayram’ın Nesîmî ile görüşüp görüşmediği pek anlaşılmıyorsa da Abdülbaki Gölpınarlı Nesîmî’nin Hacı Bayram tarafından kabul edilmediğini yazmış (Nesimi, Usuli, Ruhi, s. 27), bu bilgi öbür yazarlarca da tekrar edilmiştir (Nesîmî Dîvânı, hazırlayanın önsözü, s. 31).

Vilâyetnâme’de Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Sultan Şücâüddin’i ziyaret etmek istediği, müridlerinden kimilerinin Şücâüddin üzere kaşı kirpiği yoluk bir kimseyi ziyaret etmesinin gerçek olmayacağını söylemelerine karşın onları dinlemeyip yanında müridleri olduğu halde Ankara’dan kalkıp Eskişehir tarikiyle pirin zâviyesine giderek Şücâüddin’in elini öptüğü, pirin Hacı Bayram’ı çok âlâ ağırladığı, Hacı Bayram’ın üç gün, üç gece Pir Şücâüddin ile sohbet ettikten sonra Ankara’ya döndüğü rivayet edilmektedir. Mecdî’nin, Pir Hamîd’in sohbetinde bulunduğunu, II. Murad’ın hayatını kurtardığı için Edirne’de ismine bir mescid ve zâviye inşa edildiğini söylediği (Şekaik Çevirisi, s. 94) Şücâüddin Karamânî ile Hacı Bayram’ı Ankara’ya davet etmek için gönderdiği Pir Şücâüddin’in birebir kişi olması mümkündür. Müridlerinin bile güzel görmediği “kaşı kirpiği yoluk” (kalenderî) Pir Şücâüddin’in Somuncu Baba’nın Hacı Bayram’a gönderdiği kişi olması Hacı Bayram’ın meşrebini göstermesi bakımından değerlidir. Vilâyetnâme’de ayrıyeten Pir Şücâüddin’in Kemal Ümmî ve Seyyid Nesîmî ile münasebetlerinden kelam edilmektedir. Hacı Bayram’ın Pir Şücâüddin ve Kemal Ümmî ile tıpkı mürşide mensup bulunması yakın etrafını belirleme açısından ehemmiyetli bir konudur.

Şerîfîzâde Mehmed’in 1005 (1596) yılında kaleme aldığı Menâkıb-ı Burhâneddin Eğridirî’de, Şeyhülislâm Berdeî isimli bir sûfînin Hoy’dan Anadolu’ya gelirken evvel Ankara’ya uğrayıp Hacı Bayram’ı ziyaret ettiği, Hacı Bayram’ın onun geleceğini evvelden haber verdiği anlatılmaktadır ki bu olay, onun Safeviyye tarikatının merkeziyle yakın bağını sürdürdüğünü ve o bölgelerde de tanındığını ortaya koymaktadır.

Hacı Bayrâm-ı Velî ile ilgili birinci kaynaklarda sohbetinin çok tesirli olduğu söylenmekteyse de bu sohbetlerin muhtevası hakkında bilgi verilmemektedir. Vahdet neşvesinin en uzman örneklerinden olan Fahreddîn-i Irâki’nin Lema?ât isimli yapıtını Türkçe’ye çeviri eden müridlerinden İnce Bedreddin yapıtın başında, Hacı Bayram’ın sohbetlerinde Lema?ât’ın rumuz ve esrarını anlattığını, dervişlerin birçoğunun Farsça ve Arapça bilmediklerinden ötürü üzülüp durumu kendisine bildirdiklerini ve yapıtı Türkçe’ye çevirmesi için kendisini zorladıklarını, bu durumu öğrenen Hacı Bayram’ın ona “kudret vere, kudret vere” diye hitap ettiğini, böylelikle çeviriyi onun himmeti berekâtıyla yaptığını anlatır (Tercüme-i Lemeât, vr. 2a-b). Hacı Bayram’ın sohbetleriyle ilgili bu birinci elden ve tek kaynağın verdiği bilgilerden onun Arapça ve Farsça bildiği, sohbetlerinin yüksek bir ilim ve irfan meclisi olduğu anlaşılmaktadır.

Süleyman Kefevî, XVI. yüzyılın sonlarında kaleme aldığı Ketâ?ibü a?lâmi’l-a?yâr isimli yapıtında Hacı Bayram’ın vefatının akabinde önde gelen iki müridi Akşemseddin ile Buyruk Sikkînî ortasında meşrep farklılığından ötürü bir soğukluk ortaya çıktığını, Akşemseddin’in Buyruk Sikkînî’ye, meclislerine katılmadığı takdirde Hacı Bayram’ın taç ve hırkasını kendisinden alacağını söylemesi üzerine Buyruk Sikkînî’nin bir ateş yakarak içine oturduğunu, taç ve hırkanın yanıp kendisine bir şey olmadığını anlatır (vr. 524b-526b). Bu rivayet daha sonra Sarı Abdullah Efendi (Semerâtü’l-fuâd, s. 241 vd.) ve La’lîzâde Abdülbâki (Sergüzeşt, s. 18-19) tarafından da kaynak gösterilmeden kimi değişikliklerle anlatılmıştır. Müstakimzâde ise olayı Süleyman Kefevî’nin yapıtından iktibas ederek tekrar ele almış (Risâle-i Melâmiyye-i Şettâriyye, vr. 4a vd.), Sâdık Vicdânî de bu kaynaklarda verilen bilgileri kendince yorumlamıştır (Tomar-Melâmîlik, s. 35).

Ketâ?ib’den daha evvel kaleme alınan Mir’âtü’l-ışk’ta bu bahiste farklı bilgiler bulunmaktadır. Yapıtta olayın, Hacı Bayram’ın vefat ettiği gece kimi dervişlerin Buyruk Sikkînî’nin gönlünü kırmaları üzerine meydana geldiği, taç ve hırkanın kül olduğu, lakin kendisine ve Hacı Bayram’ın ona verdiği “ak çuka”ya bir şey olmadığı, bu olaydan sonra Buyruk Sikkînî’nin taç ve hırka giymediği anlatılmakta ve en kıymetli nokta olarak da hadisenin bir tarafı olduğu rivayet edilen Akşemseddin’den kelam edilmemektedir (vr. 80b-81a).

Hacı Bayram’ın vefatından sonra dervişlerinin bir kısmı ilâhî aşk, cezbe ve melâmeti temsil eden Buyruk Sikkînî’ye; zühd, takvâ ve riyâzete temayülü olanlar da Akşemseddin’e tâbi olmuştur.

Taç, hırka, tekke, evrad, ezkâr ve vakıf kuruluşunu kabul etmeyip tam bir melâmet kisvesine bürünen, sohbeti temel alan, vahdet-i vücûd neşvesini ve Ehl-i beyt muhabbetini ön plana çıkararak Buyruk Sikkînî yolunu takip eden sûfîlere Bayramî Melâmîleri ismi verilmiştir. Bayramî Melâmîleri, Hacı Bayram’ın silsilesinin devletin kıymetli bir sorunu haline gelmiş olan Safevîler’e ulaşması, esnaf teşkilâtıyla yakın münasebetleri sebebiyle geniş halk kitlelerini etkilemeleri tehlikesi, resmî-Sünnî niyetle bağdaşmayan mehdî ve kutub inancı, vahdet-i vücûd ve Ehl-i beyt konusundaki görüşleri yüzünden XVI ve XVII. yüzyıllarda devletin sıkı takibatına uğramışlardır.

Akşemseddin yolundan giden Şemsiyye tarikatı ise silsilelerinden Safeviyye’yi çıkararak (Enîsî, s. 140) devletle ittifak edip klasik Sünnî bir tarikat haline gelmiştir. Ankara’daki pîr makamını temsil eden pirler Şemsiyye hilâfetine sahip oldukları için devlet tarafından desteklenmiş, Hacı Bayram ismine tesis edilen varlıklı vakıflar tasarruflarına verilmiştir.

İsmâil Hakkı Bursevî, Celvetiyye’yi Muk’ad Hızır Dede vasıtasıyla direkt Hacı Bayram’a bağlar (Silsile-i Celvetiyye, s. 76). Celvetî pirlerinden Yâkub Afvî de bu görüşü tekrar eder (Hediyyetü’s-sâlikîn, s. 4).

Sade bir lisanla ve hece vezniyle yazılmış, vahdet neşvesini terennüm eden dört şiiri dışında Hacı Bayram’ın günümüze intikal eden yapıtı yoktur (şiirlerin mukayeseli metinleri için bk. Mazıoğlu, s. 103-108). Ömer b. Mezîd tarafından 840’ta (1437) derlenen Mecmûatü’n-nezâir’deki Bayram mahlaslı dört nazîre gazeli Fuat Bayramoğlu bir karar belirtmeden kitabına almıştır (Hacı Bayram-ı Veli, II, 234-237). Hasibe Mazıoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin bunları zâhir ilimleriyle uğraştığı sırada yazmış olabileceği görüşündedir (I. Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildirileri, s. 109-113). Bu şiirlerin ve tekrar Fuat Bayramoğlu’nun çok muahhar bir devirde tertiplenmiş bir cönkte bulup yayımladığı tasavvufî muhtevalı beş gazelin ona ilişkin olması pek mümkün görünmemektedir (a.g.e., s. 39-49).

Hacı Bayram’a ilişkin olduğu kaydıyla kimi yazma mecmualarda rastlanan (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 619, vr. 205a-206b; Hacı Mahmud Efendi, nr. 267, vr. 169b-172a), lisan ve üslûbundan XVII. yüzyılda yahut sonrasında yazıldığı anlaşılan iki mektup (çeviri yazı metinleri için bk. Bayramoğlu, II, 238-241) muhakkak ona ilişkin değildir.

Enîsî’nin Akşemseddin’in yapıtları ortasında zikrettiği (Menâkıb-ı Akşemseddin, s. 131), ismi Hacı Bayram’ın birtakım kelamlarının şerhi olduğu intibaını veren Şerh-i Akvâl-i Hacı Bayrâm-ı Velî isimli eser, Akşemseddin’in ?all-i Müşkilât isimli yapıtının kimi kısımlarından ibarettir.

HACI BEKTAŞ-I VELİ KİMDİR?

Asıl ismi Bektaş olup muhtemelen vefatından sonra Hacı Bektâş-ı Velî diye şöhret bulmuştur. XIII. yüzyıl Selçuklu Anadolusu’nda Babaî hareketinin önderi Baba İlyâs-ı Horasânî’nin etrafına, XIV. yüzyılda Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşuna, XVI. yüzyılda kendi ismini alacak olan Bektaşîlik tarikatının teşekkülüne ismi karışan Hacı Bektâş-ı Velî’nin, döneminin kaynaklarında çabucak hiçbir iz bırakmadığına bakılırsa yaşadığı devirde yaygın bir şöhrete sahip olmadığı söylenebilir. Öte yandan Yeniçeri Ocağı’nın ve Bektaşîliğin pîri kabul edilmesi ve Alevî-Bektaşî kısmında bir iman aslı olan güçlü pozisyonu onu çözümlenmesi gereken tarihî bir sorun haline dönüştürmektedir. Bu durum, hakkındaki yetersiz tarihî bilgilerle menkıbelerin yarattığı çift istikametli (tarihî-menkıbevî) şahsiyetinin birbiriyle uyuşmazlığından kaynaklanmaktadır.

Menkıbevî Hacı Bektaş Rum abdallarının pîridir; Diyâr-ı Rûm’un (Anadolu) büyük evliyasındandır. Tarihî şahsiyetini menkıbevîleştiren anlaşılması ve analizi güç bu dönüşüm süreci, onu daha XIV. yüzyıldan itibaren vaktimizde da bütün gücüyle varlığını koruyan çok değerli bir kültün, Anadolu’daki heterodoks Müslümanlığın merkez şahsiyeti yapmıştır. Sorun, Baba İlyas’ın sayısı epey fazla halifelerinin ortasından sırf bu mütevazi Türkmen babasına nasip olması noktasında odaklanmaktadır. Ne Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ne Yûnus Emre ne de Anadolu’da yaşamış öteki hiçbir sûfî onun kadar güçlü bir kutsallaştırmanın konusu olmuştur. Bu bağlamda, bugünkü Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî Hacı Bektâş-ı Velî’nin vefatıyla doğduğunu söylemek tarihî bir gerçeği söz etmek olacaktır. Münasebetiyle Hacı Bektâş-ı Velî’yi bu iki paralel (yaşarken ve öldükten sonraki) kimliğiyle ele almak zarureti vardır. Fakat yaşadığı devir ve etraftan hiçbir yazılı kaynak yahut evrak bugüne intikal etmediğinden onun tarihî hüviyetini belirleyebilmek mitolojik şahsiyetini analiz etmekten çok daha zordur. Devrin resmî kronikleri, hatta sûfî kaynakları bile ondan bahsetmez. Bu bilgi kıtlığı, Hacı Bektâş-ı Velî’yi Türkiye’de vakit zaman siyasî-ideolojik spekülasyonların prestijli gereci haline getirmiştir. Bundan ötürü Hacı Bektâş-ı Velî sorununu uygun anlayabilmek için hakkında bilgi veren kaynakların mahiyetinden kelam etmek gerekir.

Hacı Bektâş-ı Velî’yi lakin kendi vaktinden epey sonra yazılmış ikincil kaynaklardan incelemek mümkündür. Bu kaynakların en eskisi, XIV. yüzyılın ünlü sûfîlerinden Âşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-kudsiyye isimli menkıbevî aile tarihidir. Hacı Bektâş-ı Velî’nin piri olup 1239 yahut 1240 yılında Selçuklu idaresine karşı Babaî İsyanı diye bilinen büyük toplumsal hareketi gerçekleştiren Vefâî piri Baba İlyâs-ı Horasânî’nin torunu olan bu sûfî şair, yapıtında Hacı Bektâş-ı Velî’den kısaca bahsetmesine karşın çok değerli ipuçları verir.

Hacı Bektâş-ı Velî hakkında ikinci kaynak, vefatından yaklaşık yüz yıl sonra Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin torunu Ulu Ârif Çelebi’nin buyruğuyla Ahmed Eflâkî tarafından kaleme alınan Menâ?ıbü’l-?ârifîn isimli Farsça yapıttır. Devrin Anadolu’su ve Mevlevîliğin tarihi bakımından çok kıymetli olan bu yapıtta Hacı Bektâş-ı Velî hakkında kısa bir pasaj vardır. Bu pasaj, hem onun sûfî kimliği hem de öteki kaynakları denetim etme bakımından büyük kıymet taşır.

XIV. yüzyıla ilişkin bu iki kaynaktan sonra kronolojik olarak sırayı, Hacı Bektâş-ı Velî ismine düzenlenmiş olup XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı kesin üzere görünen Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî alır. Eser XV. yüzyılın son çeyreği içinde yazıya geçirilmiş olmakla birlikte ihtiva ettiği bilgiler elbet, Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı devirden itibaren mensuplarının ortasında ağızdan ağıza dolaşarak XV. yüzyıla intikal etmiştir. Ayrıyeten bu yapıtın Menâkıb-ı Hâce Ahmed-i Yesevî, Menâkıb-ı Lokmân-ı Perende, Menâkıb-ı Ahî Evran ve Menâkıb-ı Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî üzere XIII. yüzyıldan kalma yazılı kaynakları da vardır. Daha çok Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş yahut yalnızca Vilâyetnâme diye tanınan bu yapıtın ehemmiyeti, Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî şahsiyetini tesbite yarayacak çok kıymetli bilgiler ihtiva etmesinin yanı sıra Bektaşîlik ve Alevîlik’te bugün de mevcut olan inançların birçoklarının kaynağını oluşturmasından ileri gelir. Münasebetiyle bu etraflarda yarı kutsal niteliği olan bir kitaptır. Ayrıyeten Hacı Bektâş-ı Velî’yi Ahmed Yesevî geleneğine bağlayan kıymetli metinleri içinde bulunduran eser, Hacı Bektâş-ı Velî’nin şahsiyeti ve Bektaşîliğin tarihçesi bakımından tarihî gerçeklerle menkıbelerin birbirine karıştığı kıymetli bir kaynaktır (bk. HACI BEKTAŞ VİLÂYETNÂMESİ).

Tıpkı yüzyılda yaşayan Lâmiî Çelebi’nin Nefehât Tercümesi’nde üç dört cümleyi geçmeyen sözleri Hacı Bektâş-ı Velî’nin mistik şahsiyeti hakkında dikkate bedel kayıtlar ihtiva eder. XV. yüzyılın sonlarına ilişkin bir öbür değerli kaynak ise yeniden Baba İlyâs-ı Horasânî’nin soyuna mensup bir sûfî tarihçi olan Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân isimli yapıtıdır. Burada müellifin büyük dedesinin halifesi olan Hacı Bektâş-ı Velî’ye dair aile içinden gelen şifahî bilgiler kaydedilmiştir. Bunlar, büyük bir ihtimalle tarihî Hacı Bektâş-ı Velî’yi anlatan gerçeğe en yakın bilgilerdir.

Son olarak XVI. yüzyıldan Taşköprizâde’nin eş-Şe?a?i?u’n-nu?mâniyye isimli yapıtını de kaydetmek gerekir. Hacı Bektâş-ı Velî bu kitapta öbür kaynakların bilakis tam manasıyla Sünnî bir velî olarak tanıtılır. Sonraki yüzyıllara ilişkin birtakım yapıtlarda de Hacı Bektâş-ı Velî’ye dair bilgilere rastlanır. Fakat bunlar temel olarak ismi geçen yapıtlara ve bilhassa Vilâyetnâme ve eş-Şe?a?i?u’n-nu?mâniyye’ye dayanır.

Tarihî Hacı Bektâş-ı Velî. Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî şahsiyeti ve Anadolu’ya gelmeden evvelki hayatı hakkında Vilâyetnâme’de yer alan menkıbevî bilgiler dışında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Lakin onun “Horasan erenleri” diye bilinen Kalenderiyye akımına mensup sûfîlerden biri, hasebiyle Horasan Melâmetiyye mektebinden olduğuna kesinlikle nazarıyla bakılabilir. Bu sebeple XIII. yüzyılda Cengiz istilâsı sebebiyle Anadolu’ya vuku bulan derviş göçleri ortasında, birebir mektebe mensup Yesevî yahut daha kuvvetli bir ihtimalle Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olmalıdır. Burada bugüne kadar gözden kaçan kıymetli bir nokta, gibisi bütün Türkmen pirleri üzere muhtemelen Hacı Bektâş-ı Velî’nin de kendine bağlı bir Türkmen aşiretiyle birlikte Anadolu’ya gelmiş olduğudur. Zira çoklukla bu aşiretler (Dede Garkın’a bağlı Garkın aşireti örneğinde olduğu gibi) başlarındaki pirin ismiyle anılıyordu. Gerçekten Osmanlı tahrir defterlerine dayalı yeni bir araştırma, Hacı Bektâş-ı Velî’ye bağlı geniş bir Bektaşlı oymağının mevcut olduğunu ortaya koymuştur (Beldiceanu-Steinherr, sy. 81 [1991], s. 21-79).

Hacı Bektâş-ı Velî muhtemelen aşiretiyle birlikte Anadolu’da yeni bir sûfî etrafa intisap etmiş olmalıdır. Bu etraf, onun içinden geldiği Yesevîlik ve Haydarîliğe çok benzeyen ve XIII. yüzyılda Anadolu’da evvel ünlü Türkmen piri Dede Garkın, sonra da onun halifesi Baba İlyâs-ı Horasânî tarafından temsil edilen Vefâîlik tarikatı çevresidir. Hakikaten Âşıkpaşazâde’nin kaydından, Hacı Bektâş-ı Velî ve kardeşi Menteş’in Baba İlyâs-ı Horasânî’ye intisap ettikleri, Elvan Çelebi ve Eflâkî’nin tabirlerinden de Hacı Bektaş’ın halifelik makamına kadar yükseldiği anlaşılmaktadır. Hacı Bektaş’ın kardeşi Menteş’in 1239’da başlayan Babaî İsyanı’na iştirak ettiği ve Sivas’ta Selçuklu kuvvetleriyle yapılan muharebede öldürüldüğü, Hacı Bektâş-ı Velî’nin ise ya tasvip etmediğinden yahut diğer bir sebeple bu isyana katılmadığı hem Elvan Çelebi’den hem de Âşıkpaşazâde’den öğrenilmektedir. Fiilen katılmamış olsa bile isyan önderinin bir halifesi olduğundan isyanı takiben başlatılan takibattan kurtulabilmek için bir müddet izini kaybettirmiş olmalıdır. Âşıkpaşazâde’ye nazaran Hacı Bektaş daha sonra Karayol’da (o vakit Sulucakarahöyük, bugün Hacıbektaş) ortaya çıkmıştır. Bu ortaya çıkışın Anadolu’nun Moğol hâkimiyeti altına girmesinden, yani yaklaşık 1250’lerden sonra olduğu iddia edilebilir.

Hacı Bektâş-ı Velî, Vilâyetnâme’den anlaşıldığı kadarıyla o vakitler yarı göçebe Çepni oymağına mensup bir kolun (muhtemelen kendine bağlı Bektaşlı kolunun) yaşadığı bir yer olduğu için bu küçük Türkmen köyünü tercih etmiş olmalıdır. Mümkün bir öteki sebep de Babaî İsyanı’ndan sonra Selçuklu merkezî idaresinin gayri Sünnî (heterodoks) Türkmenler’e karşı takip ettiği siyaset sonucu olabildiğince gözden uzak bir yerde bulunma dileğidir. Ayrıyeten büyük kentlerdeki Sünnî meslektaşlarının tenkitlerinden uzak kalmayı istemiş olması da düşünülebilir. Gerçekten Mevlânâ’nın bile gıyaben tanıdığı bu Türkmen pirine hiç de uygun gözle bakmadığı bilinmektedir.

Bu dar etraf içinde cereyan eden hayat biçimi yüzünden Hacı Bektâş-ı Velî, Selçuklu başşehrinin yahut kıymetli kültür merkezlerinin ilgisini çekecek ve hasebiyle bu büyük kentlerdeki tekkelerde yaşayan meslektaşları üzere vaktin dokümanlarında iz bırakacak kadar şöhret yapmamıştır.

Vilâyetnâme’ye nazaran Sulucakarahöyük’te tıpkı piri Baba İlyas’ınkine misal bir hayat üslubu süren, vakit zaman bugün bir ziyaret yeri olan yakındaki bir mağarada inzivaya çekilen, vakit zaman da köyün hayvanlarını otlatmak üzere oymağının günlük işleriyle uğraşan Hacı Bektâş-ı Velî’nin asıl tarihî rolü de burada başlamaktadır. Onun buradaki hayatı artık yalnızca Vilâyetnâme’den takip edilebilir. Vilâyetnâme onu, Baba Resul diye meşhur Baba İlyâs-ı Horasânî’ye değil Ahmed Yesevî’ye bağlar ve direkt onun halifesi olarak takdim eder. Halbuki Hacı Bektaş’ın Ahmed Yesevî’nin vefatından en az bir yarım asır sonra dünyaya geldiği muhakkaktır. Bununla birlikte Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş’ın halifelerinden bahseden kısımda Baba Resul’ün (veya Resul Baba) ismine rastlanması, Hacı Bektaş’la Baba Resul ortasındaki halifelik ilgisinin tamamen unutulmadığını göstermektedir. Fakat Hacı Bektaş Baba Resul’ün halifesi iken Vilâyetnâme bu ilgiyi bilakis çevirmektedir. Bu durumu, 1240’ta öldürülen Baba Resul’den sonra Anadolu’da Hacı Bektaş’ın mânevî nüfuzunun giderek üstünlük kazanmaya başlamasına paralel olarak ötekinin nüfuzunun giderek zayıflamasıyla açıklamak mümkündür. Vilâyetnâme böylelikle, XV. yüzyılda Anadolu’daki gayri Sünnî sûfî etraflarda artık bir tek ismin, Hacı Bektâş-ı Velî’nin hâkim olduğunu da göstermiş olmaktadır.

Hacı Bektâş-ı Velî, tekrar Vilâyetnâme’ye nazaran Sulucakarahöyük’te bir Türkmen piri olarak bir yandan kendi cemaati içinde mürşidlik vazifesini sürdürürken bir yandan da bugünkü Ürgüp yöresindeki hıristiyanlarla sıkı ilgiler geliştirip onların ihtidâsına yer hazırlamıştır. Ayrıyeten şamanist Moğollar’ın da Müslümanlığı kabul etmeleri için ağır faaliyet göstermiş, halifelerini bu emelle Anadolu’nun dört bir köşesine yollamıştır.

Hacı Bektâş-ı Velî’nin bu faaliyeti, gerek kendisinin yaşadığı devrin toplumsal kurallarının gerek kaynakların verdiği bilgilerin analizinin, gerekse Bektaşîlik ve Alevilîğin klasik tarihi ve aktüel çizgisinin doğal bir gereği olarak İslâm fıkhının sıkı kurallarıyla sonlandırılan Sünnî bir anlayışı değil, Horasan Melâmetiyyesi’nin kuru zühd zıddı cezbeci karakteriyle karışık gayri Sünnî bir yorumunu yansıtmaktaydı. Bu yorum, muhtemelen, Türkmenler ortasında hâlâ kuvvetle yaşamakta olan eski İslâm öncesi dinî-mistik inançlarla karışık yarı hurafevî bir İslâm anlayışının telkin ve tâlimini de ihtiva ediyordu. Bu anlayış, tasavvufun yapısından kaynaklanan geniş bir müsamahaya dayanmakla birlikte, birebir vakitte mühtedileri ansızın kendi kültür etraflarından koparıp ürkmelerine sebebiyet vermeden eski inançlarını da kendi içerisinde kıymetlendiren bağdaştırmacı (syncrétique) bir İslâm anlayışıydı. Onun bu metodunun Anadolu’nun müslüman ve gayri müslim toplumları ortasında değerli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açtığı söylenebilir. Gerçekten bölge hıristiyanlarının da ona büyük bir yakınlık duyduğu ve kendisini Aziz Charalambos ismiyle takdis ettikleri bilinmektedir. O denli görünüyor ki Hacı Bektâş-ı Velî, vakit zaman birtakım Moğol idarî otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da Sulucakarahöyük’teki mütevazi zâviyesinde bu formda ömrünü tamamlamıştır. 691 (1292) tarihli bir vakfiye kaydında kendisinden “merhum” diye bahsedildiğine nazaran (Birge, s. 41) bu tarihten evvel muhtemelen 669’da (1271) vefat etmiştir.

Hacı Bektâş-ı Velî’nin nasıl bir sûfî kimliği temsil ettiği, hangi tarikat etrafına dahil olduğu, kendi ismini verdiği yeni bir tarikat kurup kurmadığı, Bektaşîliğin onunla ilgisi üzere sorulara gelince, evvel eş-Şe?a?i?u’n-nu?mâniyye hariç üstte sayılan kaynakların hiçbirinin onu klasik manada Sünnî bir sûfî olarak görmediği bilhassa vurgulanmalıdır. Kendini Hacı Bektâş-ı Velî’ye bağlayan Bektaşîliğin ve Alevîliğin gayri Sünnî yapısı da bunun en kuvvetli kanıtıdır. Bektaşîliğin evvelce Sünnî bir tarikat olduğunu, lakin Balım Sultan tarafından bugün bilinen hüviyetine sokulduğunu ileri süren tezin ilmî ve tarihî hiçbir temeli yoktur. Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sünnî bir mutasavvıf olduğunu ileri sürenler onun nasıl bir toplumsal tabanın mensubu bulunduğunu, bu tabanın sosyokültürel ve dinî yapısının karakteristiklerini hiç hesaba katmadan ekseriyetle ona izâfe edilen Ma?alât isimli yapıta dayanırlar. Bugüne kadar değişik araştırmacılar tarafından birkaç sefer yayımlanmış olup tasavvufa yeni intisap eden müridler için kolay düzeyde bir el kitabı niteliğini taşıyan bu yapıtın muhteva kritiği yapılmamıştır. Ma?alât üzerinde en kapsamlı çalışmayı gerçekleştiren Esat Coşan bir tasavvuf edebiyatçısı gözüyle yapıtın yalnız muhteva tasvirini yapmış, tarihî tenkidine girişmemiştir. Halbuki klasik tasavvuf edebiyatında Ma?alât ve Vâridât isimlerini taşıyan gibisi yapıtların çabucak hepsi daha sonraları anonim derleyiciler tarafından kitap haline getirilmiştir. Hakikaten Ma?alât’ta da, bu tıp bir eser olduğunu açıkça gösteren ibareler vardır (s. 14, 35). Münasebetiyle bu yapıtların asıllarından uzaklaşmaları ihtimali çok yüksektir. Hacı Bektâş-ı Velî’ye izâfe edilen öbür eserler üzere Ma?alât’ın da onun kaleminden çıkmış olduğu tarihen ispat edilmemiştir. Ayrıyeten Hacı Bektâş-ı Velî pozisyonundaki konar göçer bir Türkmen sûfîsinin bu üslup eserler yazıp yazamayacağı tartışılabilir. Öte yandan bu çevrelerdeki tasavvuf geleneğinin yazılı yapıtlardan çok kelamlı geleneğe dayandığı bilinmektedir.

Hacı Bektaş’ın tasavvufî şahsiyetine gelince, başta Âşıkpaşazâde olmak üzere daha sonraki birtakım kaynaklar da onu meczup bir derviş olarak tanıtırlar. Âşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın bir pir olacak ve bir tarikat kuracak durumda olmayıp kendini bilemeyecek kadar cezbe sahibi bulunduğunu kaydederken XV. yüzyıl müelliflerinden Emînüddin b. Dâvûd Fakih onun hakkında “meczûb-ı mutlak” tabirini kullanır. XVI. yüzyılda ise Vâhidî, hiçbir şeyin farkına varamayacak derecede meczup olan Hacı Bektaş’ın “bu hal ile âhirete irtihal ettiğini” müellif. Bu kaynakların Hacı Bektaş hakkındaki mütalaaları üzere, Vilâyetnâme’ye dayanan M. Fuad Köprülü’nün Hacı Bektaş’ın İslâmî ilimlerde otorite olacak derecede âlim bir mutasavvıf olduğunu ileri sürmesi de kolay kabul edilecek bir fikir değildir. Şayet Hacı Bektaş hakikaten kendini bilemeyecek kadar meczup olsaydı Vilâyetnâme’de anlatılanlarla bir ilgisi bulunamazdı. Öte yandan, onun üzere göçebe bir Türkmen pirinin ne bu türlü bir ortamda İslâmî ilimlerde otorite olacak bir ilmî düzeye yükselme imkânını bulması, ne de bu türlü bir imkân bulduktan sonra bu çevrelere geri dönmesi pek kolay kabul edilecek bir şeydir. Ayrıyeten bir Türkmen pirinin âlim olması da gerekli değildir. Vilâyetnâme’nin bu yoldaki sözlerinin Hacı Bektâş-ı Velî’yi yüceltmeye yönelik bir tavrın yapıtı olduğu söylenebilir.

Vilâyetnâme’nin ortaya koyduğu bir diğer sorun de Hacı Bektaş’ın İmâmiyye mezhebine mensup olup olmadığı sorunudur. Vilâyetnâme, Hacı Bektâş-ı Velî’yi İmam Mûsâ el-Kâzım soyuna nisbet etmek suretiyle hem onu bir seyyid yapar hem de böylelikle Şiî bir mutasavvıf olarak takdim eder. Fakat Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı XIII. yüzyıl Anadolu’sunda İmâmiyye yahut İsmâiliyye mezhebinin mevcudiyetine dair rastgele bir ipucuna bugüne kadar rastlanmadığı göz önüne alınarak bu telakki, XV. yüzyıl sonlarında Vilâyetnâme’nin kaleme alındığı yıllarda bu çevrelere artık nüfuz etmiş bulunan İmâmiyye inançlarının bir tesiri olarak değerlendirilmelidir. Bektaşîlik XVI. yüzyılda bu tesirleri almış olarak kurulduğundan bugün Hacı Bektâş-ı Velî’nin bu türlü bir kimliğe nisbeti Alevî-Bektaşî çevrelerce tereddütsüz kabul görmektedir.

Vilâyetnâme’nin dikkatli bir analizi, Hacı Bektâş-ı Velî’nin, hem Ahmed Yesevî hem de Yesevîlik tesirlerini geniş ölçüde taşıyan Kutbüddin Haydar geleneklerini sıkı sıkıya koruyan bir Haydarî piri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan Elvan Çelebi, Ahmed Eflâkî ve Âşıkpaşazâde’nin yapıtları de onun Vefâî piri olan Baba İlyâs-ı Horasânî’nin halifesi bulunduğunu açıkça göstermektedir. Kaynaklardaki bu kayıtlara güvenmek gerekirse, Hacı Bektâş-ı Velî’nin büyük bir ihtimalle Yesevîlik ile Kalenderîliğin karışımından oluşan Haydarîlik tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya geldiği, daha sonra Baba İlyâs-ı Horasânî etrafına girerek Vefâîlik tarikatına intisap ettiği ve hayatının sonuna kadar da bu türlü yaşadığı söylenebilir. Bu durumda ismini taşımasına karşın Bektaşîliği kendisinin kurmadığı muhakkaktır.

Hacı Bektâş-ı Velî’ye başta Ma?alât olmak üzere (bu yapıtın pek çok nüshası mevcuttur, meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1500) birtakım eserler izâfe edilir. Bunlar şöyle sıralanabilir: 1. Kitâbü’l-Fevâid (İÜ Ktp., TY, nr. 55). 2. Nesâyih-i Hacı Bektâş-ı Velî (Hacıbektaş İlçe Halk Ktp., nr. 29’daki mecmua içinde). 3. Risâle (Staatsbibliothek, Marburg, MS, Or, Oct, nr. 3049). Bunların dışında Hacı Bektâş-ı Velî’ye Tefsîr-i Fâtiha, Şathiyye, Şerh-i Besmele üzere birkaç eser daha mal edilirse de bunların onun tarafından yazıldığına dair hiçbir ilmî kanıt ortaya konulamamıştır.

Menkıbevî Hacı Bektâş-ı Velî. Bektaşîlik’ten öteki hiçbir tarikatın pîri bu derece muazzam bir kültün, güçlü bir imanın ve kutsallığın konusu olmamıştır. Çabucak hiçbir tarikatın pîri Hacı Bektâş-ı Velî’nin Bektaşîlik’teki yeriyle karşılaştırılamaz. Tarihî Hacı Bektâş-ı Velî’nin menkıbevî, hatta menkıbevîlikten de öte mitolojik Hacı Bektâş-ı Velî’ye dönüşerek bu türlü bir kutsallık kazanması ve bir iman konusu olması hadisesinin nasıl meydana geldiği ve hangi sürecin eseri olduğu ve bu sürecin nasıl gerçekleştiği üzere kıymetli soruların yanıtı, Antalya-Elmalı yakınındaki Tekkeköy’de bulunan türbesinde medfun Abdal Mûsâ’da düğümlenmektedir. M. Fuad Köprülü, XIV. yüzyılda Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sulucakarahöyük’teki tekkesinden yetişen bu önemli şahsiyetin Hacı Bektâş-ı Velî kültünün yayılmasında nasıl büyük bir rol oynadığını ortaya koymuştur. Köprülü’nün incelemelerinden ve daha sonraki araştırmalardan çıkan sonuca nazaran yaşadığı devirde pek tanınmayan bu mütevazi Türkmen pirini, gerek hayatta iken gerekse vefatından kendi vaktine kadar geçen mühlet içinde üretilen menkıbeler aracılığıyla yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği başta olmak üzere bütün Orta ve Batı Anadolu’da tanıtarak âdeta tekrar hayata kavuşturan Abdal Mûsâ olmuştur. XIV. yüzyılın birinci çeyreğinden sonra Hacı Bektâş-ı Velî Tekkesi’nin piri olan Abdal Mûsâ, beraberindeki bir kısım Haydarî dervişleriyle birlikte yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği topraklarına gitmiş, orada Orhan Gazi’nin hizmetine girerek fetihlere katılmış ve başarılı olmuştur. Ama onun gerçekleştirdiği asıl büyük iş, birlikte savaştığı Osmanlı gazilerine Hacı Bektâş-ı Velî’nin menkıbelerini anlatarak onu tanıtması olmuştur. Abdal Mûsâ bunu evvel Bursa havalisinde yapmış, daha sonra buradan Bergama ve yakınlarına geçmiş, oradan da Antalya’ya giderek yerleştiği bugün Tekkeköy ismini taşıyan yerdeki zâviyesinde sürdürmüştür.

Bu süreç içinde menkıbeleşen tarihî ve efsanevî geleneklerin XV. yüzyılın son yıllarında yazıya geçirilmiş biçiminden ibaret olan Vilâyetnâme çoğunluğu itibariyle bu mitolojik Hacı Bektâş-ı Velî’yi yansıtır. Lakin bu konu yapıtın tarihî hiçbir temeli bulunmadığı manasına gelmez. Vilâyetnâme’de Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî şahsiyetini aydınlatmaya yarayacak epeyce kıymetli ipuçları da vardır. Alevî-Bektaşî toplulukları bugün Hacı Bektâş-ı Velî’yi Vilâyetnâme’nin takdim ettiği mitolojik çerçevede tanırlar.

Vilâyetnâme’deki Hacı Bektâş-ı Velî’nin en besbelli niteliği on iki imam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber soyuna mensup bir seyyid olmasıdır. Babası İbrâhîm-i Sânî, İmam Mûsâ el-Kâzım kuşağındandır ve Horasan hükümdarıdır; münasebetiyle Hacı Bektâş-ı Velî bir şehzadedir. Küçükken evvel ünlü sûfî Lokmân-ı Perende’nin, akabinde onun tavsiyesiyle Ahmed Yesevî’nin yanında eğitilir. Daha o vakitler birçok keramet göstererek herkesi hayretler içinde bırakır. Ahmed Yesevî’nin “nefes evlâdı” olan Kutbüddin Haydar’ı esir düştüğü Bedahşan vilayetindeki kâfirlerin elinden kurtarır. Daha sonra onun artık olgunlaştığını gören Ahmed Yesevî, kendisine halifelik sembolleri olan cihâz-ı fakrı (taç, şamdan, seccade, sofra ve alem) teslim eder, beline tahta kılıcını kuşatır ve Diyârırûm’u irşad etmekle görevlendirir. Evvel Mekke’ye giderek hac misyonunu ifa eden Bektaş “hacı” unvanını alır. Dönüşte Necef’i ve Kerbelâ’yı ziyaret edip Anadolu’ya geçer. Buradaki Rum erenleri onun gelişinden haberdar olurlarsa da buna pek sevinmezler. Hacı Bektâş-ı Velî, Çepni oymağına mensup konar göçer birkaç konutun kışlığı durumundaki Sulucakarahöyük’e gelir ve Kadıncık Ana’nın konutuna konuk olur. Bu ortada kerametleriyle dikkat çeker. Geçimini sağlamak için köyün sığırlarını güder. Bir süre sonra bugünkü dergâhın yerinde birinci inziva mahalli olan Kızılca Halvet’i yapar. Hacı Bektâş-ı Velî artık kendini kabul ettirmiş ve mürid edinmeye başlamıştır. Ünü çabuk yayılır. Etraftaki velîler onu kıskanır ve çeşitli imtihanlardan geçirirlerse de hepsini utandırır. Avucundaki yeşil beni göstererek Hz. Ali’nin mazharı olduğunu, yani onun kendi vücudunda zuhur ettiğini ispat eder. Böylelikle Rum’un en büyük evliyası olduğu anlaşılır.

Hacı Bektâş-ı Velî buradaki ikameti esnasında Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî, Ahî Evran üzere büyük Rum velîleriyle yakınlık kurar; etraftaki gayri müslimlerle yakın bağlantılar içine girer. Tanıştığı Moğol otoritelerinden bir kısmının müslüman olmasını sağlar. Birçok halife yetiştirir; vefatından az evvel her birine icâzetnâmesini vererek Anadolu’nun bir yöresine yollar ve kendisi de kerametine yakışır bir formda vefat eder.

Buraya kadar anlatılanlardan çıkan sonuca nazaran Hacı Bektâş-ı Velî’nin asıl şöhreti ve etrafında teşekkül eden muazzam kült onun vefatından sonra oluşmuştur. Bu kültün temel kaynağı da o vakitler çok olası olarak bir Haydarî zâviyesi olan Sulucakarahöyük’teki dergâhıdır.

Bu tarihî hadise Hacı Bektâş-ı Velî kültünün evvel, hayatta iken şahsen Hacı Bektaş’ın da mensubu bulunduğu Haydarî tarikatı dervişleri ortasında ortaya çıkıp geliştiğini ve onlar vasıtasıyla her tarafa yayıldığını gösterir. Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektâş-ı Velî’yi tanıyan Osmanlı sultanları Yeniçeri Ocağı’nı kurarken gaziler ortasında yaygın olan güçlü kült sebebiyle ocağı ona bağlamışlar, böylelikle Hacı Bektâş-ı Velî’nin anısı Osmanlı topraklarında giderek gelişmek suretiyle büyüyüp ünlenmiştir. XVI. yüzyılın başlarına gelindiğinde ise Balım Sultan, Haydarîlik’ten ayrılıp Osmanlı hükümet merkezinin takviyesini de alarak Bektaşîlik tarikatını Hacı Bektâş-ı Velî’nin ismine bugün bilinen formuyla kurmuştur. Böylelikle Anadolu Türk gayri Sünnîliği, merkezine Hacı Bektâş-ı Velî’yi yerleştirerek teşekkül sürecini fiilen tamamlamıştır.

Hacı Bayramı Veli, Gündem – Longtail, Gündem, Ömür, Haberler